Судьба и случай.

Сокращенный вариант статьи из сборника «Понятие судьбы в контексте разных культур».

Метафоричность этих двух русских слов в отношении передаваемых ими понятий, составляющих содержание этой статьи, не препятствует пониманию их «подлинного» (неметафорического) смысла — необходимость и случайность, или абсолютный детерминизм (и, следовательно, потенциально полная программированность и предсказуемость) и абсолютный индетерминизм (и, значит, максимальная неопределенность, произвольность, непредсказуемость) как обозначение двух полюсов, управляющих всем, что происходит (как «устанавливается», так и «случается») в мире и соответственно, что есть в нем, что выступает как его «полный» состав. Но смысловая полярность этих двух понятий («предельность — определенность» и «беспредельность — неопределенность») не исключает переклички их на уровне, открываемом внутренней формой этих слов, как она вырисовывается в свете этимологии [1] , и тем самым объединяет их — при всем их различии — в некоем едином классе явлений.

Об этом единстве двух полюсов — судьбы, полностью чуждой случайности, и случая, никогда не выступающего как необходимость, — можно догадываться и по тому, что между ними все-таки лежит некое промежуточное пространство, заполненное явлениями «переходно-соединяющего» характера — воля богов, духов, разных сил — добрых, злых и нейтральных, — которые в одних случаях достаточно мощны, чтобы их принимали как судьбу, а в других — достаточно слепы (хотя и не абсолютно), чтобы отождествлять их волю с действием случая. Как бы то ни было известное сродство судьбы и случая лежит не столько в их собственных особенностях, сколько в том, какими они представляются рефлектирующему над ними человеку. На ближайшем к нему уровне, на «выходе», как главное воспринимается возможность опасности, угрозы самому человеку, состояние ожидания ее и чувство беспомощности и зависимости от чуждых сил — или всевидящих и бесконечно могучих или абсолютно слепых и случайных. Ни в том, ни в другом случае человек не может не только предотвратить их, но и даже вступить с ними в диалог. Сама эта ситуация делает бессмысленной более тонкую дифференциацию этих сил. Действительно, от судьбы (как и от случая) не уйдешь; судьба свершается (или сбывается), а случай случается, и цена при дурном исходе — будь то судьба или случай — для человека по существу едина: незащищенность и хрупкость человеческого существования, несоизмеримость его «оборонительных» возможностей с «силами» судьбы и случая таковы, что любая из встреч с ними для человека практически равно гибельна. Эта ситуация как раз и объясняет тот отчетливо «антропологический» акцент, который определяет проблему судьбы и случая. В этом акценте слышится пронзительная личная нота, потому что каждый человек ждет свою судьбу и предается своей судьбе, как и своему случаю (разница между ними лишь в том, что судьба есть и приговор ее неотменим, тогда как случая может и не быть, если в плане судьбы он отсутствует; но если он присутствует в нем, он случится тоже только как свой случай).

В контексте «антропологического» и «личного» (но и, конечно, вне его) существен вопрос о категориальном пространстве, актуализируемом в ситуации судьбы (и отчасти случая), поскольку с ним связаны и некоторые особенности интерпретации этой ситуации. Речь идет, прежде всего, о соотношении судьбы и времени или — в рамках модели «зависимостей» — о судьбе и причинно-следственном ряде. Общая схема предполагает, что встреча человека с судьбой или случаем, происходит в некоем пространственно-временном центре: и судьба и случай в «антропологической» перспективе «сильнее» всего обнаруживают себя, когда «застигают» человека hie et nunc.

Отмеченность этой ситуации не вызывает сомнения: она — главный узел в жизни человека, подлинный суд над ним, то взвешивание его последней сути, которое определяет истинную цену его в свете высших из применимых к нему критериев. В этом узле пространственно-временное связывается с человеческим и судьбоносным, профетическим. Здесь происходит «снятие» будущего в его главной «человекостроительной» функции, потому что после свершения приговора судьбы будущего уже или вовсе нет (в одном случае), или же (в другом случае) оно открыто даже самому человеку, и, следовательно, «точечное» настоящее как момент свершения слова судьбы (иначе говоря, явление-открытие подлинного времени судьбы) бросает свет и на все прошлое человека, до того известное лишь на его эмпирических уровнях и в его неподлинных эмпирических смыслах.

По сути дела речь идет о некоем преображении, о суде времени над человеком, которое само в своей эмпиричности тоже «снимается» («времени больше не будет». [Откров. X: 6, ср.] «Это будут новые времена и новые пространства» у Андрея Белого, отсылающего к этой же ситуации), искупается и открывает человеку стоящее за временем и его планами единое вневременное.

Описываемая ситуация может быть понята так, что судьба в этой пространственно-временной точке при встрече с человеком не только вершит свой суд над ним, но и дает ему ответ на предполагаемый его вопрос о его, человека, будущем и о том, как прошлое связано с будущим: будь дан этот ответ человеку ранее, до встречи с судьбой, он мог бы многое предусмотреть и изменить и тем самым как бы дезавуировать суд судьбы, сделать его не соответствующим тому «измененному», «новому» человеку, который предстает судьбе и предается ей hie et nunc. Но один из важнейших уроков судьбы, преподанный умышленно с опозданием, состоит именно в том, что человек должен жить не по судьбе, но по своей свободной воле, которая должна направляться некоей независимой системой ценностей.

Жить только «по судьбе» — отказ от свободы воли; жить только в соответствии с принципом свободы воли, без оглядки на судьбу, означает выбор эгоцентрической, изолирующей человека от мира, от широкой сферы неявленного позиции.

Та же самая ситуация может быть проинтерпретирована и в рамках причинно-следственной конструкции. В этом случае в месте встречи человека с судьбой, hie et nunc, он выступает как результат-следствие неких исходных условий, осложненных впоследствии дополнительными обстоятельствами, которые могут быть поняты как причина. И в точке встречи человека с судьбой, где ее суд о нем ему открывается, также происходит искупление всего, что было до этого, снятие-преодоление «причинно-следственного»: прошлое «снимается» не только как время, но и как деяния, в нем совершенные, т.е. как некая «кармическая» сумма.

В точке встречи человека с судьбой ему открывается смысл парадокса смертности и бессмертия, обратимости и необратимости времени и причины-следствия, детерминизма мировых сил и собственной свободы воли. Человек преображается, и теперь ему открыто знание, получен ответ на его вопросы, которые обращались до сих пор вовне, откуда ожидался и ответ на них. Знаком этого знания становится то «новое» информационное пространство, в которое он отныне входит. Застигнутый судьбой, вошедший непосредственно в ее пространство и это вхождение осознавший, человек решает и основную свою информационную задачу. Объект судьбы, от нее зависящий, он впервые «сравнивается»-«совпадает» с нею, становится достойным ее, потому что отныне он знает главное и непререкаемое — ее суд о себе. Теперь он может сознательно принять этот суд и отдаться этой судьбе, признаваемой своей, но может и вступить с нею в спор, заявляя о своем суде над самим собой и совершая тем самым некое важное авторефлексивное движение.

Этот прорыв в «новое» знание — прорыв к самопознанию, вольный или невольный отклик на сократовский призыв познать самого себя, заявка о достоинстве человека, личности, «Я». Если раньше, до встречи с судьбой, но зная о ее существовании и ее роли в своей жизни, человек находился в некоем информационном вакууме и, следовательно, в энтропическом максимуме и пытался решить проблему своей судьбы вовне, ломая безрезультатно над нею голову или выклянчивая у судьбы или людей, которым она может открыться, ее приговор о себе, то теперь, обратившись знанием к самому себе, он познает самого себя и как бы порождает [2] себя нового, заново.

Уже на этом этапе самопознания человеку впервые начинает предноситься более сложное очертание конструкции судьбы... Идея относительности входит, хотя и очень постепенно, как в раскрываемую структуру человеческого сознания, так и в структуру мира и управляющей им силы — судьбы. И эти завоевания образуют резкий контраст с исходной ситуацией, описывающей отношения человека и судьбы. Это исходное состояние характеризуется, прежде всего, связью между явлениями двух родов: одним — невидимым, скрытым и до поры неизвестным и другим — видимым, открывающим себя и через открытие обнаруживающим и первое невидимое, реализующим его зримо и конкретно.

Эта двухполюсная структура, спроецированная на отношения человека и судьбы, действительно, создает напряженную ситуацию из-за взаимоисключающего распределения информации и возможностей действия, которое могло бы повлиять на судьбу (или, по крайней мере, учесть ее волю). В самом деле, пока приговор судьбы неизвестен (отсутствие информации), человек свободен в выборе действий (максимум возможностей), но как сделать этот ориентированный на свою судьбу выбор, он не знает. Когда же приговор судьбы известен со всей определенностью (максимум информации), у человека практически уже нет возможности каким-либо образом учесть эту информацию (отсутствие возможностей). Этот конфликтный дисбаланс знания и возможностей его применения, нередко абсолютизируемый и исследователями судьбы и самими людьми (особенно в фаталистически ориентированных традициях), но в принципе отвечающий некоей типовой духовной ситуации, возникающей перед человеком, несомненно, существует, хотя практически смягчается и более или менее значительно релятивизируется.

В данном случае, однако, важна сама идея взаимоисключающего распределения друг от друга зависящих потребностей человека, придающая названному выше дисбалансу черты парадоксальности, что, видимо, сигнализирует о стоящем за этим парадоксом явлении, которое укоренено в еще более глубоких пластах человеческого существования. Вероятно, это явление, на поверхностном уровне трактуемое как «античеловеческий» дефицит, как органическое и непреодолимое несовершенство condition humaine, должно толковаться совсем иначе — как предупреждение об опасности ориентации на «легкий» путь, на автоматические стандартные решения (типа «если бы знать, где упасть, положил бы там солому»). Легких путей в трудных условиях, как и стандартных решений в новых и максимально сложных и опасных ситуациях (а только такие и возникают в контексте человека и судьбы), не бывает, и мудрость указанного парадокса именно в обозначении опасности, подстерегающей человека, в подготовке его к ней через пробуждение личной инициативы, напоминание о свободе воли человека и роли человеческой активности.

Подобная двойственность состояний человека в отношении судьбы при том, что именно последняя выступает как активная сила, определяющая человеческий жребий, дает повод думать, по меньшей мере, о двух особенностях судьбы, которые в разработанных и институализированных системах, как правило, отступают в тень или вовсе исчезают, — об отсутствии в образе судьбы той монолитности, окончательности, неизменяемости и абсолютной непререкаемости, которые становятся непременными признаками судьбы в более поздних спекулятивных представлениях о судьбе, и о небезразличии судьбы к самому человеку, с которым она вступает в своеобразный «игровой» контакт, как бы предполагающий возможность изменений человека, с одной стороны, и определенную тактику, с другой стороны (тактика судьбы в отношении человека, собственно, и позволяет говорить об известном динамизме судьбы, входящем в противоречие с ее монолитной завершенностью и «изначальностью»).

Впрочем, сказанное подтверждается и обращением к конкретным фактам, относящимся к образам судьбы в разных традициях и вносящим оттенок еще большей относительности в исходное понятие судьбы [3] . Поэтому есть основания наметить и иное представление о судьбе, согласно которому она не более чем процесс (исконно слав. *sodьba — имя действия) суммации-интеграции неких прецедентов с постоянной оценкой промежуточных сумм по шкале соответствия определенным ценностям (да — нет, так — не так, правильно — неправильно и т.п. ), позже переинтерпретированным как ценности морального характера; в этом смысле судьба не может быть сведена только к приговору: он только завершение длинного ряда «калькуляций» судьбы. Эта «суммирующе-интегрирующая» деятельность позволяет увидеть судьбу в образе дирижера гигантского оркестра человеческих дел, слов, мыслей — всех видимых и невидимых ответов-реакций на вопросы-импульсы, исходящие от мира, от жизни, от самого человека [4] , и, следовательно, понять самоё судьбу как некое проективное пространство человеческой жизни, в котором она осмысляется, оценивается, судится.

Каковы бы ни были дальнейшие филиации этой идеи, уточнения и коррективы, как минимум приходится считаться с существенно новым вариантом проблемы зависимостей между человеком и судьбой, а именно: структура судьбы от плана выражения ее до плана содержания — определяется человеком, его жизнью, что, однако, не исключает и традиционной картины судьбы, определяющей человеческую жизнь [5] (необходимо подчеркнуть: судьба «определяется» человеком в двояком смысле — пассивно и бессознательно [судьба справедлива и поэтому, каков человек, такова и она: ее решения как бы подстраиваются к тому, что есть сам человек], но и активно и намеренно [человек как кузнец своей судьбы, своего счастья]). Из всего этого следует, что и связь судьбы с человеком и сам характер этой связи и, более того, взаимозависимостей более сложны и дифференцированы, и это обстоятельство вносит существенные изменения в традиционную жестко детерминистическую практически «предопределительную») картину ситуации встречи человека с судьбой.

Этот контекст позволяет поставить вопрос о возможности и «мета-языкового» понимания судьбы: судьба как элемент языка описания указанной ситуации, а поскольку язык человеческий и субъект описания — человек, обнаруживается еще одна зависимость судьбы от человека — от его воли и выбора в отношении судьбы: сознательно-активно или подсознательно-пассивно а чаще всего и так и этак), человек сам выбирает свою судьбу и, выбрав, вступает с нею в игру, нередко намеренно уступая ей инициативу и передавая ей право первого хода в ожидании раскрытия ее планов. Ходы же, делаемые человеком в ответ, нередко напоминают игру в поддавки, но чаще всего подобное впечатление ложно или, по крайней мере, поверхностно. Эта «глубинная», искусно упрятываемая инициатива человека, основанная на его заинтересованности и готовности к собственным изменениям перед лицом «незаинтересованной» и статичной судьбы (такова ситуация, по крайней мере, в наиболее распространенном типе экстраполяции), тоже ограничивает демонстративно постулируемое человеком же всесилие и неотменимость судьбы, внося и с этой стороны элемент относительности. Наконец, относительность вносится и признанием «неединственности» судьбы как силы, определяющей участь человека, его «бессильную» зависимость от высших сил. Допущение же неединственности судьбы ставит под серьезную угрозу тезис ее абсолютности.

Явление случая в этих обстоятельствах [6] подобно мине, подводимой под фундамент всей детерминистической конструкции судьбы. Ситуация складывается так: или нужно признать независимость случая от судьбы и, следовательно, допустить наличие двух «сил» и признать неединственность судьбы, или же принять тезис о том, что случай — особая форма проявления судьбы или подвластное ей явление. Но и в этих вариантах идея судьбы релятивизируется введением «множественности», разнообразия форм и определенной несамодостаточности ее. Так как судьба у человека одна, а случаев много и сфера «случайного» образует ближайшую и самую актуальную среду человеческого существования, случай активно действует, а всесильная судьба, как правило, бездействует, «отдыхает» (fatum otiosum), не вмешивается в повседневную жизнь человека и лишь раз на его веку произносит свой суд. Стоит напомнить и то, о чем уже говорилось ранее: судьбу можно узнать, и особо одаренным провидческим даром людям она открывается, тогда как случай принципиально непредсказуем, и, если даже он предусмотрен планом судьбы, то в эту часть судьбы никто из смертных заглянуть не в силах.

Опыт и надежда.

Один из основных параметров психо-ментальной структуры человека — как в ее «чистом» виде, так и в ее воплощении на поведенческом уровне — и одновременно один из ключевых типологических критериев этой структуры определяется соотношением двух множеств — полноты усвоенного предыдущего опыта и потенций, т.е. мощности-объема способностей, мыслимых как «разрешающие» в отношении проблем, связываемых с будущим.

Суть этого параметра открывается именно в соотношении составляющих его множеств, конкретнее — памяти-опыта и надежды-воления, понимаемых как путеводительные начала (а потому и опора) человека в выборе поведенческой стратегии, которая предназначена для решения как наиболее острых задач, возникающих в кризисных и/ или экстремальных ситуациях, так и задачи, осознаваемой как главная в плане всей жизни («сверх-задача»). Человек всегда находится между памятью и надеждой, опытом и волением независимо от того, сознает он эту промежуточность («двойственность») своего положения или не сознает.

Поэтому сам человек в этом ракурсе подобен механизму, цель которого в установлении связи между памятью и прошлым, с одной стороны, и надеждой и будущим — с другой. Если связи найдены, значит, в обеих структурах найдены общие элементы, в пределе — «совпадающие», конгруэнтные. И человек, знающий эти совпадения (и как предполагается, умеющий делать из этого знания нужные практические выводы), был бы подобен (тоже, конечно, в пределе) «демону Максвелла» [6] : тайна будущего, его связи с прошлым и, следовательно, сама судьба открыты ему сполна [7] . Человек в напряженной кризисной ситуации hie et nunc, о которой уже не раз говорилось, сам подобен времени — тому максимально конкретному и до предела обостренному моменту, где прошлое с его опытом и будущее с его надеждой на мгновение встречаются друг с другом, обмениваясь чем-то главным, но не до конца понятным. Но в любом случае это не «механический» обмен, и даже «химические» аналогии кажутся слишком грубыми и приблизительными. Скорее можно было бы говорить о некоем пресуществлении в духе, составляющем тайну, подобную тайне отношения человека и судьбы. Тайна преображения времени — из того же круга, а может быть, и та же самая тайна, потому что само существование двойственности, ее присутствие и ее суть, кажется, ведут к единому источнику [8] ...

Вверяя себя неизвестности и опасностям, вступая в область фантомного, человек идет на большой риск. Конечно, на этом пути ему нужна поддержка, но ждать ее неоткуда, кроме как от себя самого, вернее, от того самого *men-субъекта [«внутренний субъект» человека, осуществляющий действие. прим. СЕ], который и толкает на риск и строит проекты спасения. На этой черте начинается заговаривание-умилостивление неизвестности, мыслимой как судьба: в ее образ вживляются отдельные человеческие черты, смягчающие и укрепляющие человека в вере, что судьба будет в состоянии хотя бы выслушать человека, присмотреться к нему, понять его готовность к сотрудничеству с нею.

Русское слово надежда вскрывает и самое конструкцию акта надежды с ее исходной «безосновностью» (ницшевское «ничто» как основа безосновного), и одиночество субъекта этого полагания надежды. И все-таки, только решившись на риск, положившись на ничего не знающего и ничем не обладающего себя, практически на «ничто», человек может надеяться на плоды акта полагания надежды.

Для чего человек решается на столь ненадежный и опасный выбор, какого прибытка он чает, вскрывает латинское обозначение надежды — spes (spero), не раз значимо и отмечено используемое и Вергилием, так много размышлявшим о судьбе, о воле богов, о случае (... casusne, deusne., XII, 321), на собственном опыте испытавшим ситуацию, описание которой отдал своему герою (Vivo equidem, vitamque extremaper omnia duco, III, 15), как и свою надежду.

Это слово, на его предельно достижимой смысловой глубине, обозначает ту разомкнутость в пространственную и временную ширь и даль (ср. spatium ‹пространство›, слово того же корня), где не может не возникнуть идеи ожидания, чаяния, предвидения (слово spes — от Энния до Вергилия — знает и эти значения), и, более того, где должно произойти то благое заполнение-освоение пространства, исходной объектной «пустоты» и безосновности надежды, о котором говорит и лат. prosper us (spes, spero) ‹процветающий›, ‹счастливый›, и родственные ему слова в других языках — др.-инд. sphiti-, sphdti ‹процветание›, русск. успех, спелость, спорость (ср. спорыш как символ плодородия). Плоды надежды, конечно, не исчерпываются только материальными благами: осуществление своей воли, власти, социальный статус, моральные ценности, символы всего этого — тоже плоды надежды (особенно показательно и.-евр. *vel-/*vol-*dh (e)-> *veld-l *vold-, откуда объясняются праслав. *volsw ‹власть› из *vold-tb, *voldyka ‹владык›, *voldeti ‹владеть›, ‹властвовать› и т.п. ).

Пространство памяти и пространство надежды образуют два соответствующих типа «реальности» — «реальность» памяти и «реальность» всегда из этой реальности убегающей вперед надежды (так сказать, *pro-spes, по аналогии с pro-spero и spes). «Реальность» памяти состоит в том, что память воплощена в некие законченные формы, которые могут по желанию воспроизводиться (в разных кодах) в процессе памятования-припоминания. Но пространство памяти, конечно, ограничено и по достижении определенного уровня закрыто — и в отношении возможностей носителя памяти, и в отношении объектного состава ее. Смысл памяти двояк: пассивный — в утешении памятью, о чем бы она ни была, позволяющей еще раз проверить и подтвердить свое самотождество, и активный — когда возвращение к прошлому, к истокам и корням корректирует путь в будущее, помогая выбору следующих отрезков пути и кристаллизации самой цели этого пути.

«Реальность» надежды иная: по самому исходному условию потенциальная и направленная в будущее надежда «реальна» лишь в платоновском смысле — как предел становления некоего явления. Но зато пространство надежды открыто и бесконечно и «реальность» ее, сам смысл надежды — в захвате человека, движении его духа вперед, в вовлечении в открывающееся пространство, в приглашении к творческой актуализации своих потенций в бесконечном пространстве конечной жизни. Человек полагает надежду подобно тому, как Ной выпускает голубя с ковчега, затерявшегося в водных хлябях, и вслед за надеждой находит в близком будущем свою араратскую вершину.

«Реальности» памяти и надежды, конечно, соотносятся с «реальностями» прошлого и будущего — то же различение знания и воления, неактуальности и актуальности, закрытости и открытости, та же идея взаимодополнительности и тот же принцип компенсирования одного за счет другого. И в обоих случаях мысль ищет объяснения сходной конструкции, объединяющей два плана, не находящихся, однако, в отношении симметрии между собой, в чем-то более глубоком, в «прафеномене» (Urphanomen, по Гете), в котором одни готовы видеть благой промысел, а другие подозревают игру внешних чуждых сил и видят в ней человека как ту величину, которой можно пренебречь — несуверенная, несамостоятельная, полностью детерминированная и даже лишенная знания правил совершающейся с нею игры. При принятии этого второго взгляда есть все основания говорить о своего рода диктате будущего в отношении человека, более того, о состоянии заложничества человека, находящегося в пленении у будущего. Открытое и свободное будущее воспринимается в этом случае плененным духом как закрытое пространство несвободы, потому что даже благодеяния будущего исключают свободу их выбора и навязываются человеку извне, а значит, исключают и жизненное творчество человека, овеществляя его, сводя его роль к «объектному» существованию и присуждая его к томлению в сфере «конечно-замкнутого».

Судьба и свобода.

Главное в этом случае — отказ от свободы, и если считать этот случай общим явлением, то вся проблематика человека и судьбы оказывается тривиальной, в значительной степени механической и лишенной высокого и поучающего смысла. Но не считаться с этой ситуацией, когда проблема берется в самой «слабой» ее точке, конечно, нельзя. Она, действительно, и типовая и типичная. Перед неопределенностью будущего и зыбкостью надежды человек, в самом деле, нередко останавливается перед выбором двух полярно противоположных путей, каждый из которых по-своему несвободен и лишен творческой силы. Альтернатива несвободного выбора может быть сформулирована так: или насилие по отношению к будущему как зеркальное отражение того мнимого насилия, которое якобы будущее совершает по отношению к человеку, стремление устроить будущее по своему плану, чаще всего неотличимому от произвола, даже не всмотревшись в это будущее и не выслушав посылаемые им сигналы, или же пассивное принятие будущего, как бы «поддавание» ему, готовность быть им взятым, также не потрудившись понять будущее и оставаясь к нему по существу безразличным.

В обоих этих случаях человек совершает роковую ошибку, в корне которой единое — несвобода по отношению к будущему как отражение своей собственной несвободы. В частности, эта несвобода состоит как в том, что предикат несвободы переносится или с человека (действительно несвободного) на инфицируемое им будущее, или с будущего, по аналогии со своей собственной несвободой, представляемого как несвободное на себя самого (двойная несвобода). В частности, заблуждением, чаще всего неосознаваемым, является пренебрежение зависимостью будущего от самого себя (от человека) при нередком гипостазировании своей зависимости от будущего. Несвобода провоцирует разнообразие обуживающих и сепаратистских движений. Человек, впадая в грех или соблазн изоляционизма, лишается возможности осознать, что само будущее связано с человеком, в определенном смысле зависит от него и, более того, не может быть, естественно, реализовано вне человека, помимо него, вопреки ему. Выстраиваемое с разных сторон и из множества неопределенностей, будущее коррелирует со сферой человеческих потенций, готовится к их воплощению и реализации в себе, но и провоцирует человека к его собственному «самостроительству», идея которого почти неотличимо совпадает с ее воплощением в том будущем, в которое человек входит, особенно если он исходит из свободного выбора этого будущего.

Но, претендуя на такую свободу или, по меньшей мере, считая ее оптимальным условием, человек должен отдавать себе отчет в том, что и само будущее должно отвечать этой свободе выбора его человеком. Имея в виду несколько иной ракурс, можно сказать, что право на равную же свободу в отношении человека должно быть признано и за самим будущим (а это значит, что оно должно стать существенно гуманизированным и очеловеченным), потому что обе эти свободы — человека в отношении будущего, избираемого им, и будущего в отношении человека — образуют одну и ту же свободу, взятую в двух разных, но дополняющих друг друга ракурсах. Но сам выбор свободы может быть подлинным лишь при том условии, что человек займет в отношении будущего сдержанно-аскетическую и целомудренную позицию, и, прежде всего, откажется от выпытывания тайн будущего во что бы то ни стало, по существу всегда двусторонне насильственного, разрушающего и складывающееся здание будущего, и, прежде всего, самого себя, человека, оказывающегося в положении Исава, который отказался от неясной ему свободы и полноты сыновства и первородства ради ближайшей и сиюминутной выгоды, очень вещественной, но скоро преходящей.

Человек, соучаствующий в порождении того будущего, в котором заключена и его собственная судьба, сам, прежде всего, оказывается под угрозой, когда он несвободно смотрит на будущее, которому он тоже отказывает в свободе, и не столько размышляет над его еще неясными очертаниями, сколько видит в нем (бездумно или сознательно-хищно) объектное поле «удачи» и выгоды. Это искушение будущим — тот соблазн, который не только уводит человека от достойного его будущего, но и — что важнее — своего высшего назначения, от подлинно свободного пути, наконец, от своей, неслучайной, заслуженной судьбы.

Две проблемы возникают в этом контексте с неизбежностью — судьба и свобода и открытость — закрытость будущего человеку или — иначе говоря — будущее и свободная воля. Типичная ошибка состоит в распространении понятия судьбы за те пределы, в которых это понятие только и «работает», и слишком произвольное, излишне метафорическое употребление его. Два ограничения необходимы с самого начала. Судьба имеет подлинный смысл только в связи с проблемой свободы, а эта последняя обретает свою полноту лишь в контексте «основного слова» Я — Ты, которое, по Буберу, может быть сказано «только всем своим существом» (в отличие от «слова» Я — Оно).

Одна из типичных и роковых ошибок состоит в попытке универсализации феномена судьбы, в утверждениях типа «у каждого человека — своя судьба», откуда делается вывод, тоже ложный, «всякий человек имеет судьбу». Но судьба не всеобщее достояние и не бесплатное, ни с того ни с сего даваемое приложение к человеческой жизни. Ее надо заслужить и быть достойным ее. Для этого нужно войти в пространство свободы, освободиться от той угнетающей причинной необходимости, которая неизбежна в мире Оно и которая, в конечном счете, исключает встречу человека и с этим пространством свободы и, следовательно, с судьбой. Таинство связи судьбы и свободы объясняет многое и — что важнее — главное.

Встреча с судьбой — всегда прорыв в некое новое состояние, в спасение, которое обретается тем вернее и подлиннее, чем больше и страшнее была опасность. Уже указывалось, что в недрах религиозной, историософской и даже биологической мысли формировалось представление о некоей силе, которая безраздельно определяет судьбу человека, держит его в тисках, оставляя ему на выбор «рабство по убеждению» или «рабство бунта» перед лицом неограниченной причинности, проявляющей себя, в частности, в рамках последовательно-постепенного хода развивающихся событий. Бубер справедливо подчеркивает, что эта догма —

(сопряженности судьбы и свободы в этих «узких» обстоятельствах соответствует неразрывность злого рока и своеволия). «Своеволие» пытается помочь предопределению осуществиться, «подтолкнуть» его и для этого у него есть знание целей и набор средств для осуществления ее. «Но у свободного нет разделения на цели и средства; у него лишь одна цель, одно решение: идти к своему предопределению [...]. Он верит: он встречает» (Там же).

Само же предопределение — имя-метафора непредсказуемости будущего. И это в большей степени свойство будущего, чем ограниченность человеческих способностей в отношении познания будущего. Не будь будущее непредсказуемым, ни при чем оказалась бы и свобода воли: только эта непредсказуемость его придает смысл и цену свободному выбору [8] .

Видение судьбы.

Разумеется, есть основания подозревать, что у человека есть некие тонкие органические структуры и предрасположенности, позволяющие ему в определенных «предельных» состояниях узревать будущее (в частности, и час своей смерти). Количество таких фактов, засвидетельствованных письменными источниками и человеческой памятью, очень велико, и, хотя многие из таких свидетельств могут оказаться непроверяемыми или даже не вполне надежными, в целом нет оснований для сомнения в принципиальной возможности такого узревания будущего.

Дар ориентации на будущее и узревания его, как и сам дар формирования будущего на протяжении длиннейшего периода существования человеческого рода, почитался уделом избранных, хотя можно думать о том, что реликтовый характер этой способности отсылает к той стадии развития человека, когда наличие такого дара было относительно общей характеристикой человека. Во всяком случае, многие данные филогенеза и онтогенеза человека склоняют к принятию именно такой точки зрения. Как известно, Homo sapiens в широком плане отличался от других антропоидов именно быстрым возрастанием способности приспособления к будущим событиям.

Возникновение современного человека, как указывают специалисты, было связано с резко возрастающей тенденцией смотреть вперед, т.е. прозревать, преодолевать препятствия на пути взгляда, наконец, предвидеть [9] . Характерно, что детям идея будущего дается легче, чем идея прошлого [10] , что, видимо, может быть соотнесено с первоначальностью «эвокативной», в будущее направленной речи, которая лишь в процессе формирования связной памяти уступила первенство «дескриптивной» речи, овладевшей сферой прошлого [11] . В этом же ряду избранников будущего — пророки, духовидцы, мистики, поэты, представители определенных видов святости, по сути дела, те, кто борется со смертью за жизнь даже ценой собственной смерти, нисхождения в ее пределы.

Конечно, видение будущего — высокий дар, приумножаемый, однако, развиваемой самим избранником чуткостью к будущему и выработкой профессиональных навыков, но ничего противоречащего законам биологии человека в этом даре нет, особенно если учесть парадоксы «измененного сознания», связанные с эффектом «обратного времени» (в этом случае речь шла бы главным образом об экспансии состояний «измененного сознания» за обычные «узкие» пределы этого явления). Преодоление собственного Я, победа над ним, несомненно, способствует раскрепощению способностей этого рода [12] .

Роль людей, обладающих даром такого дальновидения, которое способно заглянуть и в будущее, несомненно, очень значительна, хотя точное определение ее объема всегда затруднительно, но смысл их дела ясен: человек, открывающий для себя будущее, подобен игле швейной машинки — своей жизнью он соединяет прошлое и будущее через вечно актуальное настоящее. Через это соединение будущее и открывает себя человеку навстречу его раскрытию себя будущему. И иного пути к открытию будущего нет, потому что никакая экстраполяция его по «исходным» данным в принципе невозможна [14] . Разумеется, от такой экстраполяции нужно отличать опыты «угадывания» будущего (особенно при тривиальной и/ или сильно детерминированной конфигурации «исходных» составляющих), даже если они обладают высокой степенью вероятности.

Сказанное в принципе относится и к возможностям открытия замыслов судьбы. Ее, как и будущее, не надо открывать, тем более — насильно, своевольно, применяя хитрость. От таких действий нужно отказываться: человек сам должен дойти до поворота и увидеть то, что за ним, на общем основании, а не как привилегию или приз. Понятно, что посылки подобных суждений лежат не в области науки, но нравственности и, следовательно, существенны лишь в антропологической перспективе, но ведь именно она определяет и всю проблематику судьбы и случая. Вырванная из своего локуса и переформулированная в «научную» проблему необходимости и случайности, детерминизма и индетерминизма и т.п., тема судьбы и случая оказывается обескровленной: все главное уходит, и тайный нерв всей проблемы не может быть даже почувствован. Но и пренебрежение результатами, достигнутыми в дисциплинах физико-математического, естественнонаучного, биологического циклов, и попытками переосмыслить эти результаты (хотя бы в самом общем и в частностях не всегда корректном виде) также существенно ограничивает возможности продвижения вперед в уяснении темы судьбы и в исследовании структуры той главной конструкции, которая определяет смысл всего пространства судьбы.

Вера и судьба.

Конечно, судьба — та загадка, более того, чаще всего не идентифицируемая с нужной для человека (причем не абстрактного Кая, а конкретного Ивана Ильича) подробностью тайна, заставляющая его биться над ее решением, переживать свое незнание и порождаемый им страх, страдать. Но, не открывая человеку себя, она не указывает ему легких путей, не соблазняет его поверхностным отношением к жизни. Зато судьба сообщает человеку о главном в себе — об идее бытия (есть), единства и идее порядка-организации и еще — о другом, о человеке пока еще почти неотличимом от себя самого, но все-таки уже другом, об их взаимной связи, соответственности, симпатии, о неповторимости и неотменимости индивидуального опыта. Не случайно, что все эти свойства присущи и человеку:

Дано мне тело — что мне делать с ним
Таким единым и таким моим?
За радость тихую дышать и жить,
Кого, скажите, мне благодарить?
Я и садовник, я же и цветок,
В темнице мира я не одинок.
На стекла вечности уже легло
Мое дыхание, мое тепло. II
Запечатлеется на нем узор,
Неузнаваемый с недавних пор.
Пускай мгновения стекает муть —
Узора милого не зачеркнуть.

Из этого ряда соответствий в предикатах и признаках судьбы и человека, из этой «симпатии» ее с ним, позволительно сделать и еще один вывод основоположного характера: как человек не может быть объяснен ни из абсолютной детерминированности, исключающей свободу воли, ни из абсолютной свободы воли, исключающей все закономерное (несколько иной аспект — ни из абсолютной индетерминированности, универсальной случайности), так и судьбе не могут быть приписаны ни абсолютная детерминированность, реализуемая как универсальная неотвратимость, ни абсолютный произвол и полная «случайность». Доведенные до предела (в обе стороны), эти предикаты утрачивают последний признак своей разумности и целесообразности, подобно тому, как мир, управляемый исключительно законами, и мир «абсолютно случайный», как показал в своей известной работе Ч.Перс, становятся столь же абсолютно бессмысленными [33] . И судьба, и человек находятся в «среднем», промежуточном пространстве: поэтому они подвержены и закону и случаю, и поэтому же они принципиально неотделимы от смысла, а смысл, соприродный «благой мысли» (смысл < праслав. sъ-myslъ), не может не быть ею понят, что и означает возможность толкований и правильных («благих») истолкований, т.е. проницания в тайны и судьбы и человека.

Именно такое понимание судьбы представляется наиболее «сильным», т.е. наиболее богатым содержательно и наиболее диагностичным и емким в теоретико-информационном смысле. Оба крайних полюса в понимании судьбы — предельная монолитность, неподвижность, определенность и предельная прихотливость, «капризность», подвижность, неопределенность и произвольность — возвращают человека к более простой («бедной» содержательно) ситуации, в которой жить ему «проще», потому что в ней или вовсе нет загадок или их столько, что нахождение решения практически невозможно («жизни не хватит»), а загадка, не предполагающая отгадки, снимает самоё идею загадки, и потому еще, что «простота», исключающая человека из действия, из творческого контакта с судьбой, хотя она всего нужнее людям, все-таки их не устраивает: «но сложное понятней им», по слову поэта, — потому и влекутся они к той ситуации, в которой человек и судьба оказываются в наиболее сложных отношениях друг к другу: и «понятность» сложного в этом случае имеет в виду не прозрачность этих отношений, а интуицию относительно наибольших возможностей реализации себя именно в этих сложных обстоятельствах и относительно наиболее глубокого и интимного соприкосновения с тайнами судьбы и, следовательно, в конечном счете — самого себя. Человек предпочитает видеть себя не в простом и чистом зеркале, отражающем его «как он есть», а в сложном и неясном, у которого есть лишь одно преимущество — оно может показать человеку, каким он должен стать и, значит, кто он есть подлинно, на последней и пока еще только потенциальной своей глубине.

В частности, это случай Энея в вергилианской версии [34] . Значение жизненного подвига Энея тем выше, что он сам создал себя и подготовил свое будущее с оглядкой, конечно, на все те знаки, которые судьба посылала ему и которые мог заметить и смысл их усвоить только такой человек, каким был Эней, и только в таких обстоятельствах, какие выпали на его долю. У Вергилия Эней взят преимущественно в середине его пути, в самом неопределенном и самом неустойчивом периоде его жизни, среди блужданий, напоминающих скорее хаотические метания, нежели путь, хотя отдаленная и по началу совсем неясная цель все-таки присутствует, но сама реальность ее еще не вполне принята сознанием. Эней кровно связан со своим прошлым, но реально этого прошлого уже нет, и он может прикоснуться к нему только в памяти. Память о Трое — одновременно и утешение и горькая печаль. Она мучительна и действует разлагающе, если видеть в Трое реальную опору, а в своем личном троянском опыте некое закрытое, самодовлеющее, завершенное и, следовательно, после ее гибели себя исчерпавшее пространство. Но эта память и созидательна, если этот опыт осмыслен до уровня идеи и в ней увиден тот ресурс, который берется с собой в путь и в известном смысле этот путь контролирует. Но прошлое, как бы там ни было, вошло в память и обогатило Энея опытом. С будущим еще хуже: у него его нет (или, вернее, в его обстоятельствах ни видеть это будущее, ни даже рефлектировать относительно его нет никакой возможности), оно не может стать частью интегрального опыта и жизненным ресурсом. Есть лишь грозящее гибелью настоящее, и оно, по сути дела, не жизнь, хотя Эней мужественно констатирует «Vivo equidem, vitamque extrema per omnia duco» (Ш, 15). Запертый и прошлым и настоящим в пространство гибели, Эней, хотя бы только теоретически, может ждать спасения только со стороны будущего, которое, к счастью Энея, обнаруживает себя перед ним, оповещая его о себе разными знаками, и он даже в переживаемых им обстоятельствах находит в себе некий последний резерв, позволяющий ему заметить эти знаки и откликнуться на них, иначе говоря, вступить в спасительный контакт с будущим — и именно со своим будущим. Память о прошлом и внимание к знакам будущего, залог надежды — вот те два дара, которые и определяют путь Энея к будущему и одновременно контролируют его.

Если не входить в частности, Энею на этом пути приходится сталкиваться с тремя рядами факторов, от которых зависит успех пути и, следовательно, положительное решение сотериологической задачи, ставящее Энея вровень с его судьбой (естественно, что и сознание, и интуиция делают отмеченным не столько то, что благоприятствует пути, сколько то, что этот путь затрудняет, грозит его ломкой и тотальной неудачей). Эти три круга факторов — случай, воля богов и судьба — по природе своей внешние по отношению к человеку. Их роль в выработке стратегии поведения Энея различна, как различна сама природа этих факторов. Случай, действительно, «случаен», и это важно в том отношении, что он практически совпадает со своим собственным знаком как во времени, так и материально, вещественно. Из этого следует, что знаковый аспект случая играет минимальную роль, поскольку «потерпевший» от случая имеет дело с самим случаем как таковым и только; знак же случая до обнаружения случаем самого себя, как правило, не фиксируется, и поэтому он практически бесполезен для изменения поведения в целях подготовки к самому случаю. По этим же причинам бессмыслен, точнее, лишен практической целесообразности поиск причины случая: причина и следствие как бы совпадают друг с другом в единстве самого случая, подобно тому, как совпадают в нем же означающее и означаемое. Наконец, чаще всего случай обладает не слишком значительной «возмущающей» силой: скорее он — как подножка, которая вызывает спотыкание и промедление, сбой ритма и отклонения, но не отмену пути, избранного путником (случай, отменяющий этот путь и вообще закрывающий всю ситуацию, чаще всего склонны отождествлять с судьбой, что едва ли верно: различение «своей», из всей жизни и судьбы вытекающей смерти, «благой» смерти — *sъ-mьrtь, и «чужой-чуждой» смерти, как бы противоречащей и направлению жизни и приговору судьбы, ср. *navь, подтверждает противопоставление — различение судьбы и случая в этой конечной для человека точке и роль в ней случая.). Но в недобрую минуту нагнетение «случаев» на предыдущем отрезке пути способно произвести угнетающее воздействие, вызвать сокрушенную реакцию, уныние (ср. слав. *nyti, этимологически связанное с *navь, о неестественной смерти) даже у жестко контролирующего свои эмоции и не склонного к расслаблению Энея.

Судьба в этом тройственном ряду выступает в «Энеиде» как макрофактор, как высший и последний суд «безличного» о человеке. Здесь она не зависит от человека, и его поведение не может изменить ее последнего слова, хотя сам человек, как Магомет к горе, может пойти навстречу судьбе. Поскольку судьба обнаруживает себя с очевидностью лишь в своем последнем слове о человеке, и (у Вергилия, по крайней мере) она не накапливает свое решение, не складывается постепенно, последовательно, суммирующе, — она неподвижна и тоже обнаруживает себя разом и целиком, в едином точечном хронотопе. В этом смысле и судьба оказывается, по сути дела, вне причинно-следственной зависимости (в другом варианте ситуация напоминает то, что описывается третьим постулатом Бора), но вместе с тем судьба — испытательница человека, и от того, как он выдержит это испытание, зависит не само слово судьбы, но готовность человека к встрече с нею. В предельном случае (и пример Энея из этой категории) такая готовность делает человека конгениальным его судьбе, позволяет ему вступить с нею с контакт и создает принципиально новую ситуацию: последнее слово судьбы о человеке уже не приговор, не акт жесткой детерминации, подчинения, по существу насилия или — осторожнее — не только приговор, но предоставление человеку права и возможности свободного выбора своей судьбы.

Судьба высоко, предельно далеко (в рамках человеческой жизни она как бы совпадает с ее концом), и она неотменима. Поэтому практически Энею приходится решать проблемы в том пространстве, где нужно, различать между «случайным» случаем и волей богов: casusne, deusne (XII, 321) — вот вопрос, его занимающий, и решение его имеет определяющее значение для выбора дальнейшего поведения Энея. В этой «средней» сфере, равно далекой как от необходимого, так и от случайного, как раз и обнаруживает себя воля богов. Для человека (в Данном случае для Энея), пытающегося определить основания для выбора жизненной стратегии, эта сфера наиболее важна и наиболее поучительна. Именно в ней человек осознает и иерархию сил, управляющих им, и разнонаправленность и разномощность этих сил. И — что еще важнее — в этой сфере человек только и может начать осознавать относительность детерминированности содержания своей жизни со стороны внешних сил, а это, в свою очередь, вынуждает человека учиться (т. е. сознательно и активно расширять свой опыт как бы впрок, в расчете на будущее), испытывать происходящее, развивать в себе аналитизм и соотносить его с синтетизмом своего бессознательного и подсознательного. И, не последнее дело, только вступив в эту область и начав осознавать цепь зависимостей и их характер, человек получает в свое распоряжение ментальный образ своеобразного механизма «обратной» связи и, получив его, приобретает возможность вступления в игру с силами, от которых он зависит. Наконец, именно в этой сфере действия воли богов отчетливее всего осознается принцип суммации разных воль и вклад частного и личного в общее и сверхличное.

Положение человека, не только сознающего свою зависимость, но и исходящего из принципиальной ограниченности свободы своей воли, весьма затруднительно. Неполнота информации и естественное в подобной ситуации завышенное представление об опасности еще более сгущают коллизию. Среди опасностей Эней не раз был близок к отчаянию, принимая злонамеренность «частных» высоких сил за последнюю и общую волю судьбы, за окончательный приговор. Сознавая свою «гонимость роком» (acti fatis), он, однако, не знал того, что было ясно его гонительнице Юноне — ограниченности даже ее сил и противодействия ей в ее усилиях со стороны еще более мощных сил. Не зная (а первоначально и не догадываясь) о разностепенности возможностей высших сил, не отличая единой и Высшей Судьбы от «малых» судеб, но, сознавая, что все они безмерно выше его возможностей судить о будущем, Эней добровольно отдает себя судьбе, как бы вступая с нею в сотрудничество. В этом обнаруживается важное преимущество Энея перед другими — теми, кто, как Дидона или Турн, верит, что воля высших сил открывает себя раз и навсегда (гипертрофирование понятия воли до статуса судьбы) и что она однородна и не предполагает иных смыслов, кроме поверхностного и буквального. Эней, кажется, догадывается, что эта воля отчасти сверх-эмпирична и открывает себя по частям, и такой род самораскрытия неслучаен и предполагает кого-то иного помимо самой судьбы, что, наконец, она позволяет себе делать это лишь в нужный момент и при определенных обстоятельствах, которые странным образом оказываются ключевыми и для него и, следовательно, запрос и ответ неким таинственным образом сходятся в одном и том же общем месте и времени, что отсылает к еще более глубокой тайне человека и судьбы.

Caми догадки этого рода говорят о многом, и прежде всего пожалуй, о том, что Эней был благодарным учеником тех сил, от которых зависел его жизненный путь. Через их самораскрытие в откровениях, знамениях, пророчествах, предсказаниях, предметных уроках он обучался стратегии судьбы, ее тайным ходам, ее общей логике. Эти предоставленные возможности были востребованы и «догадывающегося» Энея, который (по словам М.Л.Гаспарова) «лишь на полпути от Трои узнает, что он плывет в Италию, и лишь приплыв в Италию, узнает, зачем он сюда плыл», во второй половине «Энеиды» сменяет «знающий» и уверенный в своих знаниях и возможностях Эней. В свете достигнутого им можно, видимо, сделать еще одно существенное уточнение: Эней не просто слепо вверился судьбе, обменяв свободу на гарантии, не просто отрекся от «своего», подчинив всё в своей жизни воле высших сил, но, вверяясь, отрекаясь, подчиняясь, он тем не менее стал участником своего рода диалога с судьбой, войдя в общее с судьбой «диалогическое» пространство, где партия Энея всегда образуется ответом делами на знаки судьбы. Уже само вхождение в это пространство и тем более сами диалогические отношения невозможны в подобных обстоятельствах без дара веры. Можно сказать еще определеннее: это вхождение в диалог [с судьбой] само по себе уже образует акт веры — тот собственный и свободный выбор, которому Эней подчинил свою жизнь и только в силу этого — и себя воле судьбы.

Аналогии между верой и судьбой более чем «объяснительны»: они неслучайны и отсылают к глубинному единству аналогизируемых явлений. Бог вне человека окончательно признается и усваивается себе, когда человек обнаруживает его присутствие в себе самом. «Внешняя» судьба признана Энеем, когда он почувствовал себя человеком судьбы, более того, пространством ее воплощения и орудием ее. Следующим шагом могла бы стать инверсия — судьба как орудие человека и человек как субъект судьбы. Но от этого шага Эней, к счастью, удержался, потому что, идя вперед в частном, он непоправимо разрушил бы общее, совместное, творческое пространство судьбы и человека, потому что «овеществление» судьбы столь же ложно, как и «овеществление» человека, а диктат человека так же безблагодатен и гибелен, как и диктат судьбы в отношении человека. Человек, пока он жив, и его судьба никогда не закрыты, не завершены и не могут быть сведены к исключительно объектной функции. Следовательно, и знание о человеке и судьбе никогда не обретает предела и, значит, тоже сохраняет неокончательность и присущую всему неоконченному неопределенность, расплывчатость, размытость, одним словом, как сказано поэтом:

Слез не увидит на моем лице
Читатель-плакса.
Судьбой не точка ставится в конце,
А только клякса.

Примечания.

[1]

Русск. судьба и случай обнаруживают общий элемент, восходящий к праслав. sb-< и.-евр. *som-(ср. som-& dhlel-> *sodьba и som-& louk-> sъluсajь/ ст.-слав, сълоучаи,) и отсылающий к идее некоего синтетического движения, обнаруживающего свое полное совершение-завершение в данной точке пространственно-временнбго континуума, где это движение видимым образом впервые объявляет себя как некое «со-падение» — «со-в-падение» (к префиксу ср. лат. con-cado ‹падать›, ‹выпадать›/вместе/. Сенека, Целиус Аврелианус). Более того, при обращении к другим языковым традициям обнаруживаются и другие переклички. Так, нем. Los ‹судьба›, ‹участь› (наряду с Schicksal, Geschick при Fall ‹случай›) или англ. lot отсылают соответственно к нем. losen и англ. let с идеей отпускания-освобождения, как бы роняния падения, выпадения, присутствующей и в русск. случай (ср. лучить ‹случиться› как метить, отпускать, попадать, выпадать (ср. падать): коли Бог лучит, если Бог попустит и т.п., ср. лукать, бросать), и к процедуре узнавания приговора судьбы бросанием-падением жребия (ср. англ. to cast the lots и под.).

[2]

Здесь еще раз нужно обратить внимание на «порождающую» доминанту понятия «знание» (и.-евр. *qen-равно кодирует две идеи — знания, и рождения или, точнее говоря, одну единую идею знания как рождения и рождения как знания, цельноединого процесса, который лишь вторично, при аналитической интерпретации, может быть осмыслен двойственно — и как знание, и как рождение).

[3]

Указания на относительность идеи судьбы и характер ее действий можно видеть в «множественных» образах судьбы — как коллективных безличных типа судениц, лайм, норн и т.п., так и личных, когда каждый отдельный образ судьбы имеет свое имя (ср. мойр или парок); в дифференциации их деятельности, о чем нередко можно судить и по именам специализированных воплощений судебных функций (ср. состав мойр: Лахесис как «дающая жребий», Клото как «прядущая», Атропос как «неотвратимая» или состав парок — Нона, Децима, ведающая сроками рождения ребенка, Морта, определяющая человеку смерть и т.п. ); в самом характере деятельности судьбы или отдельных ее воплощений — постоянство, неусыпность, последовательность, непрерывность, как бы соотнесенные с этими же особенностями человеческой жизни (наиболее распространенные образы такой работы — прядение нити [жизни, как в случае Клото; кстати, по платоновской версии, Мойры — дочери Ананке, букв, ‹необходимость›, вращающей мировое веретено, ср. «Государство», X, 617 b — е], плетение или кование цепи, взвешивание человеческих жребиев, особенно — непрестанное слежение за тем, что совершает человек [образ «ока судьбы»] 4 и т.п. ).

[4]

Этот образ судьбы-дирижера приобретает особый смысл в свете того главного, что составляет суть деятельности дирижера:

[5]

Однако в свете сказанного сама традиционная конструкция судьбы, определяющей человеческую жизнь, нуждается в существенных уточнениях и во включении в иное пространство, в котором эта конструкция выступает уже в изменившейся роли — преформирующе-телеологической, отчасти даже мнимой, «фантомной», хотя мнимость и фантомность одним ясны не до конца, а другими вовсе не подозреваются.

[6]

Нужно напомнить, что случай (и чаще всего на правах некоей автономности и независимости, правда, обычно не акцентируемой, от судьбы) присутствует практически во всех традициях, в которых он выступает в роли некоей «беззаконной кометы», даже в самых детерминистических, хотя в них допускается глубинная производность его от судьбы, но характер ее, кажется, никогда не раскрывается. В диахроническом плане случай как «выпадение» части-участи. в результате действия некоего неизвестного безымянного субъекта предшествует судьбе как концепту, выросшему из обобщения всего пространства «безлично-случайного» и недоступного знанию человека. Это «выпадение» случая (casus: cadere) на долю человека может оказаться удачным или неудачным (ср. cadere &feliciter, cadere & male и т.п. ), но оно всегда «случайно», неожиданно, нечаянно (cadere &fortuito, ср.: casu et fortuito у Цицерона) И, по крайней мере на поверхностном уровне, независимо от судьбы.

6a.

К «демону Максвелла» ср.: Maxwell J.С.Theory of Heat.L., 1971, а также том «Studies in History and Philosophy of Science» (1970.Vol.1), где в частности, эта проблема рассматривается в двух статьях (Daub E.Maxwell‹s Demon и Heimann P.Molecular Forces.Statistical Representation and Maxwell›s Demon./ Ср. также: Пригожин И., Стенгерс И.Порядок из хаоса. М., 1986) и применительно к эволюционным проблемам биологии Monod J.Le hasard et la nacessite.Essai sur la phi-losophie naturelle de la biologie moderne.P., 1970, 57 et suiv.

[7]

В этих обстоятельствах человек особенно склонен к аберрациям, и именно «закрытое» и обуженное прошлое нередко представляется ему пространством, в котором он действовал свободно или, во всяком случае, с большей свободой, по своему собственному выбору.

[8]

Рассуждения о «выпытывании» человеком тайн будущего и о насильственном по существу характере этого действия предполагают ситуацию введения несвободы в отношения между человеком и будущим. Эта несвобода заявляет о себе с первого же шага — будущее не спрашивают, не вступают с ним в диалог, но требуют от него ответа, вырывают его любыми доступными средствами, вольно или невольно предопределяя несвободный характер этого ответа — и даже не от-вета, всегда предполагающего от-зыв, от-клик, связь с во-просом-просьбой, взаимность, а добычи, захваченной в результате вторжения с «взломом». Из всего богатства, которое могло бы быть раскрыто будущим, извлекается ничтожная часть, оказывающаяся по существу деформированной, вырванной из целого и по существу уже бесполезной для человека. В таких опытах контакта с будущим нарушается и разрушается сама структура будущего, его экология: насильник оказывается в положении человека, видящего свое отражение в воде, пытающегося присвоить его себе, но каждый раз разрушающего и упускающего его.

Несвободный подход к будущему с самого начала исключает возможность сотрудничества с ним и приводит или к «оптимистической» суеверно-фетишистской установке (будущее можно заставить выдать все свои секреты — надо только постараться и узнать средства выпытывания), или к «пессимистической» и безнадежной (будущее непознаваемо, и все попытки установить с ним связь безнадежны — будь, что будет, потому человек бессилен в отношении его). Первая установка отдает человека в плен будущего, вторая лишает его возможности сотрудничества с будущим и обретения благодатных плодов этого диалога. Но человек, достойный будущего, способен в редких случаях узреть его «реально»; «вещественно», «чувственно» (а не в результате некоей логико-эвристической стратагемы, выводы из которой, иногда и очень значительные, никогда не выходят за пределы сферы потенциального). Но это узрение будущего возможно или в экстремальных обстоятельствах, когда нарушаются законы естества (вхождение в подземное царство, прижизненная встреча со смертью, как в случая Энея, перед которым в подобной ситуации развертывается гигантская, захватывающая воображение картина будущего; ср. весь жанр видений в царстве смерти), или в силу особых творческих даров ясновидения (ср. жреца Калханта, ведавшего все, «что было, что есть и что будет». Илиада, I, 70; ср.: Теогония, 32, 38 и др.), или как милость неких высших сил, наконец, самого будущего, открывающих избраннику свои тайны (характерно, что такие откровения, как правило, случаются тогда, когда злая или суетная воля человека подавлена, он очищается от злобы дня, волнений, волевых импульсов и даже преодолевает свое Я, отсекая, следовательно, «связывающе-ограничивающие» комплексы, коренящиеся в этом Я, и становится органически чутким к «тонким», духовным воздействиям, ср. роль сновидений, состояний транса, отключения от мира сего и под.). Такое чувственное (а не умопостигаемое) узрение будущего — редкое явление, даже редчайшее, но никак не из тех, что принципиально невозможны для человека. Сама исключительность узрения будущего объясняется не столько ограниченностью возможностей человеческой природы, сколько обстоятельствами более высокого плана — «промыслительного». Не рискуя входить в тонкости можно сказать лишь в самом общем виде, что человеку как таковому «реальное» и «вещественное» знание будущего во что бы то ни стало не столько недоступно, сколько (в подавляющем большинстве случаев) не нужно; более того, оно гибельно, потому что непоправимо искажает высший замысел относительно человека, подрывая идею его самостояния, складывающуюся в соответствующую реальность в наибольшей степени именно на пути в будущее.

8а.

О свободном выборе, о «тревоге судьбы и смерти», которыми небытие угрожает нашему «онтическому» самоутверждению, о судьбе и «мужестве принять принятие» см.: Тиллих П.Мужество быть// Символ, 1992, № 28. С. 7 — 119 (ср. вывод – «Мужество быть коренится в том Боге, который является тогда, когда в тревоге сомнения исчезает Бог»). Идея непредсказуемости будущего в наше время вырастает из самых разных корней и в разных областях. Лишь два примера, относящихся к этой идее и высказываемых на весьма разных основаниях. С одной стороны, нужно отметить вырастание этой идеи из совокупности экономических явлений, взятых в контексте эволюции «расширенного порядка», и размышлений над ролью подражания и интуиции, а не сознания и разума как некоей направляющей силы (эволюция как приспособление к случайным обстоятельствам), см. Hayek FA.The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason.Jndianopolis.1952; Хайек ФА. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992. С другой стороны, ср. «физические» интуиции А.Д.Сахарова, о которых можно судить по его письмам, воспоминаниям, устным высказываниям, засвидетельствованным мемуаристами. «К счастью, Будущее непредсказуемо, а также (в силу квантовых эффектов)-и не определено»,-пишет он 5 мая 1982 г. своему корреспонденту. В одном из последних интервью он говорит: «Я почти ни во что не верю-кроме какого-то общего ощущения внутреннего смысла хода событий. И хода событий не только в жизни человечества, но вообще во Вселенском мире. В судьбу как рок я не верю. Я считаю, что будущее непредсказуемо и не определено, оно творится всеми нами – шаг за шагом в нашем бесконечно сложном взаимодействии [...] Тут взаимодействие той и другой сил, но свобода выбора остается за человеком. Поэтому и велика роль личности, которую судьба поставила у каких-то ключевых точек истории...», см. Алътшу-лер ЕЛ. Из воспоминаний об А.Д.Сахарове// Октябрь, 1933, № 12. С. 166 — 167, 174 и др.-Ср. еще Monod J.Le hazard et la necessity.P., 1970.

[9]

Cm.YerkesR.M.Chimpanzees.Yale, 1943.P., 150. и многие последующие труды, трактующие эту тему.

[10]

Ср., например: Stern W.Psychology of Early Childhood.N.Y., 1930.P.130, cp.112 и ел. и ряд других исследований по психологии формирования идеи времени у детей младшего возраста.

[11]

См. Уитроу Дж. Естественная философия времени. М., 1964, 72 и ел.; ср. также работу автора этих строк — «И.-евр. eqh-om (He-qh-om): men-. 1.Sg.Pron.pers. в свете глоссогенетики» (в печати).

[12]

Этот «компенсирующий» эффект обратной связи между связывающе-ограничивающим действием «Я» и безграничной свободой общения с будущим особенно наглядно выступает в «Надгробном слове», составленном отцом Алексеем Мечёвым перед своей кончиной (см.: Отец Алексей Мечёв. Воспоминания. Письма. Проповеди. Надгробное слово о себе самом. Р., 1989. С. 353 — 357; здесь же — Свящ. П.Флоренский. О Надгробном слове о себе самом, с. 359 — 382). «Но нужно действительно умереть, действительно порвать все нити себялюбивой привязанности к Я, чтобы иметь силу взглянуть на свою личность бескорыстным взором и сказать о ней воистину как об Он [...]. Кто не умер, тот никогда не взойдет на эту высоту» {Свящ. П.Флоренский. Указ. соч., с. 363 — 364). «В своем слове, — говорится далее, — подписавшийся инициалом А. описывает о. А. лежащим в гробе. Это не общая мысль о смерти — в высшей степени наглядный образ, в котором каждая черта живет непосредственным созерцанием [...]. Единственное, что можно счесть в данном случае источником, — это видение, представшее внутреннему взору о. Алексея и заставившее его написать им написанное [...], может быть, даже вопреки привычкам характера [...]. В этом видении, как, вероятно, и вообще в последнее время своего пребывания на земле, о. Алексей настолько перенес свое «Я» в другой мир, что о том «старике», который лежал в постели, уже не мог мыслить как о «Я» или о чем-то близком к «Я» [...]» (с. 373 — 374). Эти соображения могли бы быть продолжены как в более «технологическом» плане, так и в ракурсе проблемы * eqh-om & *теп-, рассматриваемой в другом месте (о корне *теп-см. выше; *eqh-om — форма, из которой развилось 1-е лицо личного местоимения — я). Умереть для мира (т. е., выражаясь в буддийской духе, выйти из сансарического потока) и отойти из жизни, успев увидеть свое бренное Я, как в случае отца Алексея, — вещи все-таки несколько различные, хотя и в первой ситуации (не тако) уж редкой) и во второй (весьма редкой) происходит освобождение от Я.Водораздел между ним определяется судьбой этого преодоленного Я: в первом случае оно просто исчезает, его не существует, от него не остается следов; это не столько победа над Я, сколько избавление от него; во втором случае Я подлинно преодолевается, и победителю дано увидеть результат — преодоленное Я в виде своего собственного бренного тела.

Этот второй случай и структурно, и в смысловом отношении богаче первого. Видение своего мертвого тела, носителя Я, как бы гарантирует свободу от него, исключает его возвращение. Как души смотрят с высоты/ На ими брошенное тело, — скажет поэт об этой необратимой ситуации (здесь не идет речь о ряде исключений, известных в некоторых шаманских и мистически\ традициях). Но никому неизвестны интервалы между такими видениями и подлинной смертью и то, что испытывает в этом временном пространстве «промежуточная» жизнь. Именно поэтому так страшно гадать о том, что все-таки стояло за строками лермонтовского «Сна» (В полдневный жар в долине Дагестана...) с его двуединным видением. И поэтому же так ценно свидетельство о. Алексея о своей собственной смерти. Это свидетельство — максимально сильное: носитель преодоленного Я, отошедший от мира и жизни, не только видит останки этого Я, но и, освобожденный от закона человеческого Я, которое, по Достоевскому, «связывает», объективно, со стороны оценивает это Я.В любом случае «Надгробное слово» отца Алексея — прорыв в будущее, предвосхищение его. Как бы упреждая будущую смерть, отец Алексей загодя переживает ее и реагирует на Futurum 1 (смерть) с помощью Futurum 2 (посмертное слово), идя на двойную инверсию — временную (слово о смерти раньше самой смерти) и персональную (не другой о тебе, но сам о себе или — в другом варианте — «отошедший» о еще живом). Ср. также статью автора — Об одном случае преодоления своего Я: «Надгробное слово отца Алексея Мечёва» (в печати).

[13]

После тех открытий, которые были сделаны в XX в.в. связи со временем, и многочисленных опытов рефлексии по поводу этих открытий становится понятным, что никакие суждения о времени вообще, особенно если речь идет о нестандартных и, более того, экстремальных ситуациях, не могут быть признаны корректными, но корректными именно в связи с данными ситуациями, а не какими-либо иными. Поэтому на одном уровне и в связи с определенным заданием, соглашаясь, что Как в прошедшем грядущее зреет, I Так в грядущем прошлое тлеет (Ахматова) или Time present and time past I Are both perhaps present in time future, I And time future contained in time past (Eliot — «Burnt Norton») и т.п., нельзя признать ложными и утверждения, сделанные на другом уровне и носящие, по видимости, противоположный характер, о невыводимости будущего из прошлого или настоящего, об относительности самого этого членения, наконец, о связи различения этих временных планов с проблемой необратимости (ср. предположенное уже Больцманом наличие тесной связи между вероятностью и необходимостью). «Различие между прошлым и будущим и, следовательно, необратимость могут входить в описание системы только в том случае, если система ведет себя достаточно случайным образом.» Наш анализ подтверждает эту точку зрения. Действительно, что такое стрела времени в детерминистическом описании природы? В чем ее смысл? Если будущее каким-то образом содержится в настоящем, в котором заключено и прошлое, то что, собственно, означает стрела времени? Стрела времени является проявлением того факта, что будущее не задано, т.е. того, что, по словам французского поэта Поля Валери, «время есть конструкция» [...]. Мы можем передвигаться из одной точки пространства в другую, но не в силах повернуть время вспять. Мы не можем переставить прошлое и будущее. [...] это ощущение невозможности обратить время приобретает теперь точный научный смысл. Допустимые («разрешенные») состояния отделены от состояний, запрещенных вторым законом термодинамики, бесконечно высоким энтропийным барьером [...]. Существование этого барьера весьма важно: не будь его, причинность рассыпалась бы в прах. Аналогичным образом энтропийный барьер является предпосылкой, позволяющей придать точный физический смысл связи. Представьте себе, что бы случилось, если бы наше будущее стало бы прошлым каких-то других людей? (См. Пригожий И., Стенгерс И.Порядок из хаоса. С. 59). Вся история изучения времени в нашем столетии свидетельствует то о введении его в круг проблем, где раньше оно не учитывалось (ср. указание нестационарных, т.е. зависящих от времени, решений уравнений Эйнштейна, для которых им были найдены только стационарные), то об исключении времени из ситуаций, связанных с определенными состояниями и уровнями, то о не предполагавшейся ранее дифференциации особенностей времени в зависимости от конкретных условий, то, наконец, о признании бессилия науки в объяснении некоторых существенных для человека понятий из сферы времени (ср. так беспокоившую Эйнштейна проблему «теперь», не нашедшую в физике не только своего решения, но и своего соответствия; в «вечном теперь» в контексте реального-нереального видит ключевую проблему и Рейхенбах, рассуждая об «эмотивном» значении времени, см.: Рейхенбах Г.Направление времени. М., 1962. С. 12). Трактовка времени в связи с различием между детерминистским и индетерминистским подходами составляет особую тему. Кстати, (в связи с темой предсказаний и попытками «научного» вычисления будущего, соответственно — судьбы), именно прагматические соображения вынуждают в большинстве случаев отказываться от выведывания тайн будущего: полное и точное знание исходных условий — слишком сложная задача, практически часто вообще непосильная; поэтому любое предсказание, исходящее из детерминистической установки, в таких случаях оказывается слишком дорогостоящим занятием.

[14]

Если не в лучшие, то в наиболее оптимистические периоды человек и сам признает ту степень связи с судьбой и даже ее зависимости от себя, которая непосредственно подводит к идее слитности человека и судьбы («человек — кузнец своей судьбы или счастья», т.е. благой судьбы, доли, части — русск. счастье < праслав. *sъ-сestьje). Этой идее не приходится удивляться: для Геродота и «человек — лишь игралище случая» (I, 32).

[33]

Ср. заметку автора: The world governed by the laws versus the chance-world and the problems of paradoxical states// In: Papers of the International Pierce Congress.Lubbock, Texas, 1976.

[34]

Он же. Эней — человек судьбы (к «средиземноморской» персонологии). М., 1993. Ч. 1.